思想餓化組展演節目單

時間：西元2017年5月22日 10點至13點

地點：東吳大學第二教研大樓618教室

企劃單位：思想餓化組

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第一幕：兒子的大玩偶

當我們談論某某年代的歷史真實時，

我們希冀描繪的，是過去特定時期某地的眾人生活狀態。

謝謝陳老師提供影片，作為思想餓化組展演日的開場，電影將於上午十點十分放映，請同學們準時入座。

該錦集電影出品於1983年，改編自鄉土文學作家黃春明的寫實小說〈兒子的大玩偶〉及〈蘋果的滋味〉，透過該作品，欲一面以故事情節接近當時人們的生活處境，一面以電影中的影像作為我們更具體想像50年代台灣社會的題材。

若有興趣閱讀原著小說者，以下為文章連結：

• 兒子的大玩偶
• 蘋果的滋味

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第二幕：歷史與政治

《人們談論台灣民主化時的造神運動氣息》陳宥廷展演

這些被吳乃德先生指出會造成與歷史真實有差距的，其論述都有一個共同特性，就是使得民主化的契機指向特定的功臣，而這些功臣通常是當時的統治者，這是吳乃德先生不樂見的，但其將美麗島事件作為民主化的關鍵，我認為也可能產生「使當時的運動參與者成為新的民主化功臣」的效果。

《文學作為理解歷史真實的題材》鄭婷之展演

不只是民族主義者的別有居心，蕭阿勤也指出90年代官方與文學的互動，明顯的民族主義者參與官方的文化活動與決策，也獲得官方的認可、宣傳與揄揚，甚至官方撥款補助出版、頒獎、參政。與官方相同立場的文學意識，似乎成了某種「文學正確」，躍升為文學界的主流並擁有強大的言語力量能壓制不同的意識文學。

依照蕭阿勤的敘述，上述兩者皆讓文學失去原本的真實樣貌，那麼，我們該與這樣的文學保持怎麼樣的關係呢？又我們到底該怎麼認識過去呢？

《如果我是阿勤，我怎麼看乃德》葉宇修展演

可以理解的是：他欲挑戰民眾原先對於台灣民主化的集體記憶，因為民眾將可能依照其重新建構的理解台灣民主化的敘事模式，使原先以結構論或過程論所理解台灣民主化而導向的特定的集體認同，轉而指向另外的某一特定的集體認同。

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中華民國時期（三）

蕭阿勤，1999，「民族主義與臺灣一九七〇年代的『鄉土文學』：一個文化（集體）記憶變遷的探討」，《臺灣史研究》，第六卷第二期，77-138。

吳乃德，2000，「人的精神理念在歷史變革中的作用--美麗島事件和臺灣民主化」，《台灣政治學刊》，第四期，頁57-103。

人們談論台灣民主化時的造神運動氣息

壹、吳乃德論人的精神理念在歷史變革中的作用：

民主體制對於現在的政治生活有重大的影響，因此從威權體制走到民主體制的過程中，哪些因素造成了民主的出現，一直是學者們想要找出的答案，而研究台灣民主化的學者們，應用了許多美國政治學家的理論，試圖解釋台灣的民主化現象，吳乃德先生認為在美國學者理論的深刻影響下，討論民主化時容易忽略當時社會上群眾的反對聲音以及將獨裁者的過度神化，片面了我們對政治和歷史變革的了解，他更強調人類的精神理念在歷史變革中有著重要作用，要了解人類精神理念的作用，才能更貼近台灣歷史真實。

吳乃德先生透過分析台灣民主轉型的著作，將社會科學對民主化的研究，分類成兩大領域，一個是「結構論」，另一個是「過程論」，並且加入對「人類精神理念作用」的忽視與否加以檢視之。

結構論把研究重點放在社會的背景因素上，研究派別有現代化論及政治文化論。（一）政治文化論強調民主政體的穩定有賴於公民的政治素養以及對政治權力的高度信任；（二）現代化論認為民主的出現需要某些前提要件，缺乏這些前提要件民主就不可能出現，因此人在早已注定的歷史洪流裏面所做的努力，都是無效的，我們要了解的是整體的社會環境，也就是在1980年代的台灣，在當時的氛圍下，什麼樣的原因讓民主的概念在台灣出現，了解台灣當時的歷史情境。

對此，吳乃德先生也做出了批評，他認為結構論過度忽略了人在歷史過程中的自主性作用，雖然社會和經濟條件會限定了人的行為，但是這樣的理論思考會使得我們失去了對歷史的真實認知。
                                                                 

過程論做的是對短期政治過程的分析，研究派別有四派論以及獨裁者推動論，（一）四派論強調民主改革勢力中激進派/溫和派、威權統治團體中保守派/開明派，這四個政治行為者之間的互動；（二）獨裁者推動論重視獨裁者在團體中的主宰地位，再進一步探討獨裁者推動民主改革的目的及原因，蔣經國作為1980年代台灣政府的領導者，自然變成獨裁論者推崇的對象，蔣經國對於他們而言是一個民主主義者，台灣民主的出現在於他由上而下的推動，易使蔣經國被視作推動民主化的功臣。

吳乃德先生認為獨裁者推動論者忽略了威權政府對反對力量的鎮壓，影響我們對歷史事實的認知，威權政府一開始的鎮壓到後來的妥協，都是自然性的反應，也就是擔心鎮壓無效，為求當權組織不被推翻而做出妥協的決定，因此蔣經國只能稱作為「有良好判斷力的獨裁者」，不能是台灣民主化的功臣。

除了上述對台灣民主轉型著作所採用的理論所做的批評外，吳乃德先生也解釋了政治學對理性自利的動機的重視使得對人的精神理念過度的忽視。吳乃德先生通篇多處指出歷史變革的不可不討論因素之一，是人類精神理念的作用，然而卻缺乏對人類精神理念作用的進一步論證，人類精神理念如何體現在真實政治生活中？是指涉社會運動、政治演說又或者還有其他？我們如何測量人類在歷史變革中是否產生作用？

貳、找功臣的台灣民主化歷程：

吳乃德數次在文章中強調，忽視人類精神理念的作用會是無法認知到歷史真實的，也指出理論衍生的認知謬誤，如：獨裁者論重視統治者的主宰地位，宣稱民主的出現是因為統治者的作為，四派理論則著眼於反對勢力的貢獻，希望能找出統治團體中的開明派和反對勢力中的溫和派。

而這些被吳乃德先生指出會造成與歷史真實有差距的，其論述都有一個共同特性，就是使得民主化的契機指向特定的功臣，而這些功臣通常是當時的統治者，這是吳乃德先生不樂見的，但其將美麗島事件作為民主化的關鍵，我認為也可能產生「使當時的運動參與者成為新的民主化功臣」的效果。

然而為何我們要為民主化找功臣？為甚麼我們需要一位特定的人物、特定的事件來告訴我們這就是民主化？在現今自詡為致力於民主價值發展的政治人物，似乎在政治場域裡面，就可能特別有影響力及正當性，因此台灣對民主化功臣的追求，也許是有助於政治人物追求自己利益的宣稱。

參、政治與生活圖像的世代斷裂：

社會變遷下，世代間的生活經驗有所不同，對於政治的感受也會有不同的圖像，我們一出生即處民主的時代，我們很難想像從威權走向民主的過程中所需要面臨的難題，我們不了解上一代生活的型態、政治的樣貌，只能透過歷史的的研究來描繪或是影像拍攝來再現當時人們的生活方式，如何認識歷史、如何認識非當代的人類的生活，便成為重要的議題，因為當我們離真實的歷史真實愈遠，政治與生活圖像便會產生世代的斷裂。

民主化研究中，美麗島事件愈趨被視為重要轉折點，但台灣社會對其的紀念和回顧卻是少的，我們為什麼不談論這個歷史事件？是因為沒有經歷過美麗島事件的我們對其無感，或是經歷過的長輩們已經遺忘？世代之間政治及生活型態的落差，對整體社會所造成的影響，或許比我們認為的還大了許多，而突破這層隔閡的考驗，就在於我們如何理解過往歷史。

文學作為理解歷史真實的題材

（一）民族主義與鄉土文學論戰

戰後到1970年代

       1965年­­­—亦即《臺文》創刊的第二年，葉石濤在〈台灣的鄉土文學〉文中用「（本省的或台灣的）鄉土文學」一詞來指稱從日治時期到光復後當時所有的「本省作家」創作的新文學。60年代中期以後，許多本省籍作家（鍾理和、鍾肇政、較年輕的笠詩人們)即稱自己甚至日本殖民的台灣作家(賴和、楊逵、吳濁流、葉石濤）的文學作品為「台灣的鄉土文學」。

       70年代以前，戰後的第一、二代小說家的寫作特色是以明朗平易的文字寫作，專注於自己熟悉的、生活周遭的題材，發展出樸實、平淡的風格。蕭阿勤認為此時期的文學內容無意識形態的特殊關懷，甚至是疏離社會政治；鍾肇政認為，日治時期的台灣新文學具有反抗強權、熱愛土地與同胞的鄉土文學精神。(P.101~103)

1970年代

       戰後第三代的本省籍作家（陳映真、黃春明等）的文學作品因「鄉土回歸」潮流大受重視和歡迎，葉石濤認為這「是台灣作家三十多年來最壯大的一次覺醒，將帶領台灣作家走上最正確的三民主義文學的創造路線上!」（1978年11月，訪問）。並指出與第一代作家的不同在於「關懷的是本地現實生活的各層面，而不是過去統治者的亡靈，他們反對經濟侵略和新殖民主義，他們是一群堅定的民族主義者」。更在80年代初回顧時，指出70年代的鄉土文學「已經不是老調的鄉土文學」、「較能從整個中國的命運來思考臺灣文學」。

       蕭阿勤認為，此時期建構鄉土文學文化記憶的參考架構是「中國民族主義的」，與70年代初政治局勢變動（保釣運動）之後出現的政治改革關懷與文學民族性、社會性要求中的文化記憶參考架構沒有太大的不同。（P.110~111）

●1977~1978的鄉土文學論戰：

        對當時國民黨政府與許多抱持強烈反共態度的作家和批評家而言，鄉土文學發展，無異是中國五四運動之後「左翼的社會寫實主義文學」的復起，與毛澤東提倡的「工農兵文學」近似，並具有明顯的地域色彩。因此鄉土文學論戰—包括國民黨主導召開的「全國文藝會談」—大致上在譴責其左傾的、工農兵文學的、地域性的色彩。

1980年代

        《笠》和《臺文》兩個作家群逐漸以「本土文學」—進而以「台灣文學」—取代「鄉土文學」的稱呼，此時期的「臺灣文學」發展致力於「去中國化」，「臺灣人」被建構為歷史上殘暴統治的受害者以及被中國拋棄的孤兒，而臺灣文學則被定義為反映臺灣人的經驗與感受、具有入世精神、抵抗意識與「本土化」目標。而70年代的鄉土文學也被這種「臺灣民族主義意識」重新定位成臺灣意識的成熟，陳映真則因中國民族主義意識成為批判對象，這時期也開始將鄉土文學現象和政治運動相提並論。葉石濤也明顯改變他在80年代初之前的政治態度與民族/國家認同，宣稱「鄉土文學論戰本來就是台灣人整取自由、民主運動冰山的一角而已」。

       蕭阿勤指出1979年的美麗島事件和80年代初黨外人士挑戰國民黨統治的激進行動—包括宣揚具有民族主義特質的「臺灣意識」，催發了《笠》與《臺文》成員反國民黨的政治意識與行動。（P.113~117）

1990年代

       此時期的臺灣文學更進一步的「民族化」，亦即一方面將台灣文學的原起溯至數千年前的原住民神話、傳說等，詮釋為具有多源族群源頭的一個文學傳統；一方面則將整個台灣現代文學發展詮釋成臺灣（本省）作家藉著作品來關懷、尋求、確認獨特的台灣民族/國家認同的過程。臺灣文學被賦予一種民族的性格，被再現為一個獨特的「臺灣民族」的文學傳統，建構出「臺灣民族文學」的概念。而兩群作家更將1963年《笠》與《臺文》的創立代表具有反國民黨統治與反中國民族主義的臺灣意識之明白確立。但在1993~1995年「統獨之爭」後，原本被詮釋為臺灣民族主義發展與內化一部份的70年代鄉土文學被「排除」在文學發展之外，視為全由中國主義者進行的活動。葉石濤甚至在90年代末發表評論時，忽略當年自己真實的立場，稱70年代的鄉土文學為「中國的民族主義，與以臺灣為主體的意識完全無關。因此，並沒有成為臺灣人參與的活動，主要主導者為海內外外省族群的菁英們」。

       蕭阿勤認為，《笠》與《臺文》成員的民族/國家認同的轉變與上述對臺灣文學發展經驗的特殊再現方式與過程是同步、分不開的。（P.117~120）

（二）集體記憶建構的目的：形塑認同     

       所謂認同，是人們努力了解他們的處境並做出反應的產物，是人的創造物，而認同的建構則是一種不斷進行的詮釋行動；所謂記憶，是回憶過去經驗的某些印象，而這些過去的經驗對心靈產生了某些影響。記憶是人們自我認同的形成的核心元素，而記憶和認同都是不斷進化的「過程」。

       而「集體記憶」涉及的是一群人維持、發展、傳遞他們對「過去」經驗的共同印象之能力、過程、結果、影響。也就是透過某些象徵資源「再現」自己對過去的認知並影響著「現在」，「集體認同」即是受此種再現的情境影響之反應物，因此，「集體記憶」與「集體認同」是互相建構和限制的。

       蕭阿勤於是在文本中稱《笠》與《臺文》成員在不同年代對臺灣的文學發展特殊的意義化與象徵化，是使用特殊的「再現」方式與特定的認同聯繫起來，成為建構臺灣人與台灣民族認同所依賴的象徵資源。

（三）文學與政治的關係

       在文本的摘要，作者認為民族主義的集體經驗敘事模式作為一種認識過去的方式，往往受限於某種特殊的歷史演化論與目的論，因而經常忽略實際的歷史過程，又在文本的結論質問，「在探索針對民族/國家認同的議題時，與自己所屬社會的當代政治社群建構的恰當關係是甚麼？」。

       在蕭阿勤的論述中，民族主義者經常有意無意地忽略實際的歷史過程，而在民族主義的集體記憶與集體認同的政治和文化中，我們只能選擇加入否則就被排除，正因為足以擁有團結人群的強大力量，因此也能夠消滅和壓制異己記憶，並將異己的認同污名化。就如同陳映真在70年代被稱為進步的戰後第三代小說家，卻在80年代被批評為外省的中國民族主義文學作家，他的文學作品並沒有改變，變的是那些賦予在他的文學上的象徵意義。

       不只是民族主義者的別有居心，蕭阿勤也指出90年代官方與文學的互動，明顯的民族主義者參與官方的文化活動與決策，也獲得官方的認可、宣傳與揄揚，甚至官方撥款補助出版、頒獎、參政。與官方相同立場的文學意識，似乎成了某種「文學正確」，躍升為文學界的主流並擁有強大的言語力量能壓制不同的意識文學。

       依照蕭阿勤的敘述，上述兩者皆讓文學失去原本的真實樣貌，那麼，我們該與這樣的文學保持怎麼樣的關係呢？又我們到底該怎麼認識過去呢？

◆（我將於課堂口述自己認為該怎麼認識過去。現實感、看影片、問長輩等）

如果我是阿勤，我怎麼看乃德

１、

        本文欲以蕭阿勤提出對於集體記憶的一系列論證架構為基底，來分析與證成吳乃德的文章係以重新建構集體記憶為寫作目的之一。

２、

首先，依據阿勤的文章，可以有以下的認識：

談及集體記憶時，涉及的是與某一群人的集體認同有關的過去經驗，以及它與這個集體認同的發展和相關的社會行動的互動關係。所謂「集體記憶」，並非具有共同身分的人群成員自然且必然會保存的對「過去經驗」的印象，它實際上是經由「再現過程」，將過去的經驗意義化及象徵化的人為產物；藉由這個被賦予的「意義」，人們可以理解自己的經驗及理解自己是誰。此外，某段過去的經驗與某種集體認同的關係，也非必然且自然，而是在再現過程中所意義化和象徵化的產物。

人們通常會憑藉著「參考架構」去認識或再現某段過去的經驗；所謂參考架構，具體而言就是關於過去集體經驗的一個「敘事」模式，敘事也因此是人們再現過去的主要方式之一。據此，所謂集體記憶，是再現過去的一種過程與結果，它往往透過敘事的方式來呈現。過去的經驗也唯有透過特定的參考架構被記憶，才可能與某種特定的認同關聯起來。

政治或文化菁英及一些民族主義者藉由再現某段過去的經驗的過程，賦予這個經驗與某種集體認同相關的特殊象徵意涵；而經由種種傳播的過程，這個被意義化、象徵化的過去的經驗，逐漸被人們所接受或所「記憶」，他們也就同時發展與這個象徵意義連結的集體認同。

綜上試作圖如下：

３、

        本文欲說明乃德的文章，係企圖針對１９７０、８０年代台灣民主化的開始、中間與結尾等情節，完成上圖中「過去的經驗→再現→集體記憶」的工作。

        乃德首先指出：歸納化、普遍化的學術理論雖能指出哪些要素對政治變革的重要性，但卻經常使我們付出無法認真歷史真實的代價。在這樣的理解下，於歷史變革中，人們對於「價值理念的追求」的作用便消失與被忽略了。

乃德接著舉出兩個認識台灣民主化歷程的理論，並加以提出質疑：

﹙１）依據結構論，可以對台灣民主化的情節理解為「因為經濟起飛，所以民主開放」。乃德批判此為反動勢力的思想武器，並忽略反對者及其支持者的理念和行為在民主轉型中所起的作用。

﹙２）依據過程論，可以對台灣民主化的情節理解為「獨裁者容忍了反對勢力的存在」、「獨裁者考量各種因素及局勢，因而決定民主開放」或「獨裁者發覺鎮壓無效，因此不得不妥協」。此種觀點即是將分析焦點放在獨裁者的身上，乃德並指出上述僅是獨裁者的一般性反應，蔣經國可能是有良好政治判斷的獨裁者，但並不表示他因此對台灣社會具有正面的貢獻。

乃德認為討論的重點應在於「台灣政治何以突破使獨裁者容忍反對勢力的門檻？」以及「為什麼鎮壓後，人民仍願意冒著風險投入反對運動，而使鎮壓顯得無效？」。

他提出的答案是：若我們不瞭解價值理念對人類行為、特別是對政治行為的重要作用，我們幾乎無法理解為什麼在白色恐怖、以及美麗島事件的嚴厲鎮壓之後，仍有那麼多人冒著不可知的危險，參與反對的政治運動。尤其美麗島事件之後，政治參與所面臨的已是遭受嚴厲鎮壓的確定性；此種置確定來臨的處罰於不顧，而參與高危險性的運動，「除了是對『價值理念』（不論是民主、人權、或台灣意識）的獻身之外，很難有其他解釋。」（摘自第９１、９２頁）

４、

        在此，乃德即是一位敘事者，他用文字重新敘說台灣民主化的情節，此即針對某段過去的經驗「再現」的過程。他所要反對的是以「經濟發展」、「獨裁者推動」等方式理解台灣民主化歷程。他以反對勢力的角度作為其敘事的參考架構，提出台灣民主化的完成乃「由於反對勢力對於『價值理念』奮不顧身地追求所致」的看法，並駁斥結構論與過程論的見解。

        若乃德的敘事逐漸傳播並被人們所「記憶」，這些人們可能就會形成能與別的團體區隔的「集體」，進而使這般敘事成為這群人們的「集體記憶」。這些人們以特定的參考架構──反對勢力的角度，理解台灣民主化這段過去的經驗時，這段經驗將可能與某種特定的認同關聯起來。

        乃德將台灣民主化的歷程與「反對勢力的價值理念」連結起來，卻未明白道出此「價值理念」究竟為何物？他的文字指出此可能是民主、人權，也可能是台灣意識，但他亦未說明台灣意識為何物，留有許多遐想的空間。正也因此，本文無法確定他欲塑造出的集體記憶，究竟指向哪一種特定的集體認同與哪一種特定的民族主義。

但可以理解的是：他欲挑戰民眾原先對於台灣民主化的集體記憶，因為民眾將可能依照乃德重新建構的理解台灣民主化的敘事模式，使原先以結構論或過程論所理解台灣民主化而導向的特定的集體認同，轉而指向另外的某一特定的集體認同。

綜上述，試將乃德的再現過程作圖如下：

為何發生自中國民族主義到台灣民族主義的轉變?

1. 於《民族主義與台灣一九七零年代的「鄉土文學」》一文中探討了「中國民族主義」到「台灣民族主義」的轉變。而1960、70年代的《笠》、《臺文》和作家之一葉石濤先生之理念即為「中國民族主義」，如葉石濤先生對於1970年代的鄉土文學論戰便認為是「台灣作家三十多年來最壯大的一次覺醒，這將帶領台灣作家走上最正確的三民主義文學的創作路線上去!」（P.110）但於1980年代，《笠》、《臺文》和葉石濤先生的理念開始自「中國民族主義」轉變為「台灣民族主義」，不僅開始對文學進行「去中國化」，更於之後的1990年代將台灣文學「民族化」──把原住民的神話與歌謠一併納入台灣文學之中，視其為多族群源頭的一個文學傳統。
2. 那麼筆者的提問：為何《笠》、《臺文》和葉石濤先生的理念會發生改變(即為從「中國民族主義」轉變為「臺灣民族主義」)？ (P.111)
3. 筆者認為:「中國民族主義」和「臺灣民族主義」為價值觀的一種，而價值觀的改變是不容易的，因為那是長久以來形塑而成的，就如先前的「婚姻平權」爭論，即使有了同婚遊行和法案討論，但反對者的主張依舊強烈──那麼是什麼原因讓他們一直以來抱持的「中國民族主義」產生了改變？
4. 葉石濤先生曾言:「大約要到第三代作家，例如陳映真、七等生、黃春明、楊青矗、王拓他們就用不著『學習』了，因為他們在祖國的模式裏長大，他們一開始就是道道地地的中國靈魂，他們可以直接了解這個時代，所以他們回歸鄉土再認民族主義時表現了相當的自信。」(P.110)、「這可能是新一代的這些作家不太認同台灣本土意識較強的老一輩鄉土文學，而是較能從整個中國的命運來思考台灣文學的前途的關係。這或許是一種進步吧。」(P.111)顯示出葉石濤先生是傾向「中國民族主義」的，作者也提到七零年代時，《笠》、《臺文》和葉石濤先生「都是從中國民族主義的角度來理解日本殖民時期到戰後本省籍作家現代文學活動及成果的文化與政治的歷史意義。」──但於之後卻轉變為「臺灣民族主義」。 
5. 筆者認為，造成《笠》、《臺文》和葉石濤先生的改變，為因為對國民黨的不滿、黨外宣揚「臺灣意識」以及為了鞏固自身於文壇的地位所形成轉變。1980年代，臺灣歷經了台美斷交和美麗島事件，外交上的挫折和社會的動盪使《笠》、《臺文》和葉石濤先生開始對國民黨政府產生不滿，而當時黨外開始宣揚「臺灣意識」，讓他們的不滿能夠轉化為反國民黨的「臺灣意識」；而他們也宣揚他們之所以沒有沒有於鄉土文學論戰中扮演重要的角色，是因為他們早就「一直走這條﹝鄉土文學的﹞路，何必做無謂的紛爭。」(P.114)、亦言「真正的文學從《笠》開始」(P.114)等，隨後他們也開始對文學進行「去中國化」和「民族化」，建構起「臺灣民族主義」的文學文化記憶──這些行動言論使筆者認為他們是為了順應鞏當時「臺灣意識」的趨勢、鞏固自身文壇地位，將自己塑造成「鄉土文學的創始」、「臺灣民族主義的擁護者」等才改變原先的「中國民族主義」──意識的轉變於筆者而言，不僅僅為思維上的變化，更能反映當時政治社會的背景；也或許於改變之下，潛藏著維護利益而進行的動機。